Las mujeres en la Poesía Épica. Algunas reflexiones introductorias en torno a Hesíodo, Homero y Virgilio.

I
Mientras que en la tradición hebrea la revelación se nos hizo presente bajo la forma de un Dios que proclamaba la verdad, una e inconmovible, resultarán ser las Musas quienes nos brinden en los albores de la tradición helena una revelación otra. Estos seres femeninos, descendientes de Zeus y Mnemósine, al revelar a sus poetas aquello que se les proclamaba, no se guardaban en establecer simplemente la Verdad revelada, sino que como ellas mismas nos lo indican, la ambigüedad se desliza a través de sus cantos, pues saben "decir muchas mentiras con apariencias de realidades” (Hes. T. 27-28). Rasgo éste que resultará ser característico del orden de la revelación que se abre para con los poetas que elegimos hoy (Homero, Hesíodo y Virgilio) en contraposición a los poetas de la Berith o alianza judía (Abraham, Moisés y David). Pues mientras en estos últimos la iniciativa partió de un Dios que con su insondable voz implantó una verdad eterna, en aquellos la iniciativa supo partir de la invocación poética, siendo a su vez que la voz de aquellas divinidades no necesariamente se encontraba libre de las argucias del enredo. Además, resulta claro que la revelación impartida por Yahvé a su pueblo elegido, merced a la desembocadura cristiana, posee un carácter teleológico referido a la salvación, no resultando así para con los helenos, mas dados al equívoco propio de los "bellos y deliciosos coros" (Hes. T. 7-8), al poder de quienes "saben cuando quieren proclamar la verdad" (Hes. T. 28), sin por ello, necesariamente, hacérnoslo saber.

II
Ahora bien, la primera grieta que se nos descubre es la de la creación de la primera mujer, Pandora (etimológicamente: “pan”: “todo” o bien “todas las cosas”, y “dora”: quizá un derivado de διδόναι, "didónai”, “dar”; cuyo correspondiente latino lo encontramos en dare y donum, dar y don respectivamente, por lo cual tal vez uno de los posibles significados pueda encallar en “el presente de todos”). De este modo, bajo su naturaleza de “presente” (δóμα,ατος,τó.), podemos ubicarla aun como un bien, otorgado justamente por aquellos dioses “dadores de bienes” (Hes. T. 46, 111, 633, 664; Hom. O. VIII, 325). Solo que aquí nos encontramos con un bien cuyo rasgo principal es el de resultar ser, a su vez, un mal, el producto de una infracción.
Sorteando pues el mito de Prometeo y la temática de las hecatombes y el fuego, podemos decir acerca de ella que, en tanto que obsequio y primer bien manufacturado por todos los dioses, es el principio a partir del cual “desciende la funesta estirpe y la tribu de las mujeres” (Hes. T. 591). “Un bello mal a cambio de un bien” (Hes. T. 585), que no por ello resultará privado de su calidad de bien a atesorar, pues en tanto que “perdición para los hombres que se alimentan del pan” (Hes. T. 512; T. y D. 82), destapando la reconocida jarra “dejó diseminarse los males y procuró a los hombres lamentables inquietudes” (Hes. T. y D. 95). He aquí pues el comienzo de la fatalidad para con los hombres, en una mujer forjada y producida por distintas manos (Hes. T. y D. 60-83) que supieron integrarle como notas características la gracia, la sensualidad, una mente cínica y un carácter voluble, además de configurarle en su pecho mentiras y palabras seductoras, no pudiendo ausentarse, claro está, las labores propiamente femeninas como el tejer, dones de Atenea.

III
Entonces, tras este primer bien, atravesando la épica y retornando la historia, nos topamos con una primera circulación, donde mediante el saqueo y los raptos -ἁρπαγή- mutuos de mujeres (Her. H. I, 4.1) se sabrá dar entrada al origen de los conflictos, no ya para todos los hombres sino entre todos los hombres. Es Heródoto quien nos ilustra acerca de ello (Her, His, I, 1-5).
Ío, Europa, Medea y Helena, moran, según nuestro padre de la historia, en el epicentro del comienzo del odio entre Europa (Εὐρώπη) y Asia (Ἀσία). Pues mientras los fenicios raptaron a Ío conduciéndola a Egipto, los europeos supieron hacer lo suyo con Europa y Medea, igualándose la ecuación en manos de Alejandro, quien sustrajo Helena a Menelao. Sin embargo, no se ubica en razón de los saqueadores el acto por el que han comenzado los conflictos, pues se nos aclara tácitamente que “si ellas no lo [hubiesen querido] de veras nunca habrían sido robadas” (Her. H. I, 4.2). De este modo, más allá del achaque de responsabilidad, lo que surge de esta obliteración, es el comienzo de la discordia en son de la naturaleza de un botín adquirido mediante el trabajo de raptores, y por ende un valor adosado al bien apropiado.

IV
Ahora bien, es a esta característica de bien adquirido -envés del bien ofrecido en tanto que don- que se conjugará a su vez, en miras a los efectos del saqueo, la nota de ser rectoras del de-venir. Esta duplicidad; solo aparentemente bifronte; que parte desde la creación de Pandora, nos muestra también que dentro del orden de ser un bien en disputa poseemos las figuras originarias de Ifíone , Atalanta y Mestra, donde podemos encontrar la confrontación entre pretendientes como modalidad adquisitiva. Empero, es también patente el hecho de que nos encontramos frente a quienes traman el acaecer de algunos sucesos sobresalientes en nuestros poetas: Gea en la Teogonía, Tetis en la Ilíada, Atenea en la Odisea y Afrodita en la Eneida, parecen poseer la capacidad de establecer el transcurso mismo de algunos versos claves para el desarrollo épico. De hecho, la repartición misma respecto de la participación de las mujeres en tanto que pivotes para con el discurrir de los poemas, salvo derivados, es el siguiente:
En la Ilíada: por parte de las diosas encontramos a Hera, Atenea, Tetis y Afrodita, y por parte de las criaturas a Criseida, Briseida, Helena y por lo bajo a Clitemestra. En la Odisea tenemos a Atenea, Circe, Calipso e Ino, mientras que por el lado de las mortales a Penélope, las siervas fieles (Euríclea, Eurínoma) y las siervas infieles. Y por último, en la Eneida podemos observar a Juno, Venus, Síbila y Cibeles, en cuanto que por el otro lado a Creusa, Dido, Amata y Lavinia.
Todas ellas esenciales para el establecimiento del destino de los héroes respectivos, en tanto que serán sus sentencias e intervenciones quienes lo establezcan (lamentablemente, por razones de espacio no podemos abocarnos a deslindar varias de las aseveraciones hechas en esta escueta presentación).

V
Sin embargo, detengámonos un momento en el "aspecto mercantil" que decanta del tratamiento que se hace aquí a lo femenino. Recordemos pues que el tema del saqueo de las mujeres se yergue en lema principal respecto al modo de adquirirlas; esto allende de la cuestión de las esposas, donde sí podemos avizorar cierto valor de cambio respecto a los bienes tributados al padre de la pretendida. Pero por fuera de las leyes del himeneo, podemos avizorar cierto afán por acumular mujeres en función de los saqueos. Tal nos informa Tersites, quien recrimina a Agamenón “llenas están tus tiendas de bronce y muchas mujeres” (Hom. I. II, 226), fruto esto del saqueo de diversas ciudadelas. Resulta entonces, que a diferencia de la naturaleza de intercambio propiamente perteneciente a las esposas, se nos ofrece la característica de la acumulación en torno a las mujeres de los otros, las victimas del saqueo de los Aqueos. Encontramos así, como precipitado de lo adquirido, diversos modos de apropiación: la competencia, el certamen y el saqueo propiamente dicho, pues las dos anteriores lo presuponen ya. Ahora bien, de estos tres modos de "producción", respecto al bien que cae dentro de las despensas de los apropiadores, hallamos que el mismo adquiere un valor de uso repartido en dos notas constitutivas, que harán a la función de las mujeres a este respecto: una es la "función de tálamo”, mientras que la otra envuelve a las "labores propiamente femeninas" como el telar o la rueca, aunadas ambas en la requerida “belleza” de la adquisición. Es aquí, en tanto que en estas tres notas hallamos la forma útil de la mujer-botín, como mercancía bajo su aspecto de uso directo, que no habrá equivalencia entre lo adquirido. De hecho esta es la novela que envuelve la problemática de la Ilíada respecto a Criseida y Briseida, la disputa entre Agamenón y Aquiles, con el resultado del plan de Tetis y el destino fatal de su hijo, el cual adviene cuando el botin-Briseida es puesto en circulación, destrabándose el subterfugio y adviniendo la desvaloralización de aquella, a cambio de no otra cosa que la propia muerte del Pélida, y esto amén del hecho de la muerte de Patroclo. El fin pues de esta adquisición, que no se prestaba al intercambio, sí se configuraba en nombre de la acumulación… pero por qué la acumulación? Si bien es cierto que el saqueador frente a su botín, lo transformaba e inclusive lo consumía (sea en el telar o en el tálamo), y habiendo aun al parecer una impulsión a obtener mas y mas mujeres, no nos hallamos aquí frente a una acumulación dirigida a la producción de nuevos bienes, los saqueadores no se dirigían a generar un poder de mayor adquisición. En el saqueo, nos las vemos con el hecho de ser éste un trabajo propio del modo de adquirir nuevos bienes, del hace al tener, pero sin haber desvinculación respecto a los medios de producción: es pues en el fruto del mismo trabajador (saqueador), donde la conquista, el trofeo y el botín se igualan bajo el orden acumulativo de las mujeres apoderadas. Y este apoderamiento siempre lo es como fruto de una guerra, siendo que la cultura greco-romana, nos enseña que donde hay guerra hay mujeres de por medio, como signo de la disputa (Helena, Penélope, Lavinia), la discordia ingresa con las mujeres (Eris es la clave, la exclusión retorna en forma de discordia, y bajo el velo de las mujeres).
Donde sí podemos encontrar cierta equivalencia cambiaria es como eclosión también de una contienda, cuando el botín pasa a ser un trofeo. Y el ejemplo clásico de ello lo encontramos en el certamen fúnebre debido a la muerte de Patroclo, donde al vencido se le otorga una mujer equivalente a 4 bueyes (a diferencia del vencedor que obtiene un gran trípode cuya equivalencia son 12 bueyes). Sin embargo, lo cierto es que la acumulación se presenta como característica problemática respecto del asunto de saquear mujeres.

VI
Ahora bien, entre las mujeres como rectoras de devenir y las mujeres como objeto-botín, se nos interpone una tercera nota intermediaria, el engaño (ψεῦδος). Si ya Gea con sus artimañas (δόλιος) rige toda la teogonía, si la misma Pandora resulta ser un "espinoso engaño (δόλον αἰπύν), irresistible para todos los hombres”, encontramos en el nacimiento de Afrodita, como atributo suyo el engaño (ἐξαπάτη). Y serán las hijas de Tindáreo junto a Leda, quienes, merced a no haber brindado correctos sacrificios a la divina Citera, abran la serie del abandono al ingenuo hombre engañado pre-helénico. Debido al hecho de este olvido (Λήθη), la diosa, las hizo a Timandra, Clitemestra y Helena, "abandonadoras de maridos” (Escolio a Eurípides, Orestes, 249), por lo que toda contienda posterior será transferida al engaño de las mujeres; pues qué esperar si hasta el mismo Agamenón se excusa diciendo: "incluso [a Zeus], Hera, con ser solo una hembra lo engaño con sus perfidias" (Hom, Il, XIX, 96)? Incluso la Odisea se mueve al son de los engaños que Penélope tiende a sus pretendientes echando mano a la espera que quedo aprisionada en la jarra de Pandora. De aquí es que se desprende el hecho consumado de la desconfianza generalizada para con las mujeres y el acertado consejo de Hesíodo, quien nos dice: "quien se fía de una mujer se fía de ladrones” (Hes. T. y D., 375). Claro que los Trabajos y los Días se encuentran escritos bajo el trasfondo de una “disputa” (con Perses) acerca de los bienes de un padre muerto, pero qué es lo que las mujeres les podrían hurtar a nuestros héroes, que les movía a acumular impulsivamente mujeres como botines por fuera del intercambio?
Lo cierto es que cuando circulan la fatalidad se abre paso. Y he aquí, quizá la conjugada de nuestras tres principales características, la fatalidad.

VII
Nos encontramos ante tres principales figuras épicas de las mujeres, como esposa (δάμαρ; ἄκοιτις), como botín (γέρας), y como rectora del de-venir, enlazadas al hecho de resultar partícipes del engaño (ψεῦδος), siendo que las tres notas podrían de un modo un otro encarnarse aun en la misma persona femenina.
Pero el problema de lo femenino se nos plantea aun, y al mismo nivel, en el Olimpo, pues siquiera Zeus es capaz de sustraerse al poder de los engaños. De hecho su mismo desquicio frente a los planteos abrumantes de las deidades femeninas en varias ocasiones han acarreado la fatalidad para con los humanos, sus criaturas (y bien sabe Tiresias de ello).
Y el principal desquicio es de hecho aquel que atraviesa los tres poemas épicos que nos competen: desquicio que culmina en el denominado "juicio de Paris”.
Resulta entonces, que frente al planteo de Hera, Atenea y Afrodita a Zeus respecto a cual de las tres era mas bella, este se desentiende alegando que "las ama igualmente", con la consecuencia inmediata de transmitir la decisión a Paris, quien debía entregarle una manzana a la que resultase favorecida. Cada una de ellas le ofrece un bien a cambio de ser elegida, ser "señor de toda Asia”, ser "siempre vencedor”, y por último aquello que le ofrece Afrodita: Helena. El punto entonces es que Paris termina siendo “seducido” por ella, teniendo por referencia de esta seducción a la mujer del rubio Menelao, y como acompañantes de su empresa al Deseo y al Amor, hijos de la Diosa.
Son pues los caracteres de Afrodita, fruto de las "crueles artimañas" de Gea, quien tras haberle sesgado los genitales Cronos, por su encargo, a Urano, del contacto de ellos con el Ponto nació la famosa Cípride. Sus atributos pues, giran en torno a la seducción: las sonrisas, el engaño, el dulce placer, el amor y la dulzura. De hecho Hera debe ir a su encargo para engañar a Zeus, y el engaño mismo corre bajo la égida de la seducción, que Afrodita sabe otorgar (ὀαριστὺς πάρφασις).

VIII
Ahora bien, en un Escolio a Homero (Escolio A), ubicado en aquellos únicos párrafos de Iliada donde se hace referencia al Juicio de Paris; y en que se lee que el "odio contra Ílio, Príamo y su hueste [es] por culpa de Alejandro [quien] humilló a las diosas pronunciándose por quien le concedió la dolorosa lascivia” (Hom. I. XXIV, 25-30); se nos dice que ésta, la lascivia, es una voz hesiódica.
Este término, lascivia, que culminará desplazándose, de un modo u otro, hacia la aselgeia ( que recorre todo el Nuevo Testamento cuando de pecados se trate) lo hallamos en Homero en términos de μαχλοσύνην, y aparece originalmente haciendo referencia a las hijas de Preto (Lisipe, Ifíone e Ifanasia) quienes no dieron acogida a los misterios de Dionisio y deshonraron la estatua de Hera, razón por la cual alguna de ellas "por abominable lascivia perdió la tierna flor de su belleza” (Suda, Mu, 307).
Se nos plantea entonces que ya para los fenicios, haciendo referencia al primer rapto de Ío, y el comienzo de las guerras entre Europa y Asia, el tema concluyente se inclina hacia la lascivia, pues ellos; adoradores de Astaroth, diosa de la lascivia y la seducción, cuyo equivalente babilónico resulta ser Ishtar; frente a la querella griega, niegan el rapto, puesto que Ío "en trato en extremo familiar (ἐμίσγετο) con el patrón de la nave pronta a ser madre por el rubor de revelar a sus padres su debilidad, prefirió partir con ellos" (Her. H. I, 5.2)… evitando quizá así la deshonra pública de haber sucumbido a la lascivia?
La lascivia, como pérdida de la razón, como debilidad de carácter y como feminización, es lo que surge ante los hombres, irguiéndose frente a lo que les podría despertar la seducción, propiamente femenina. La seducción rige, pues, el destino y acarrea la muerte, como nos lo demuestran Aquiles lateralmente, los pretendientes de Penélope, Teucro e inclusive Dido, pero sobre todo el primer seducido en esta serie de altercados, Paris.
En nuestros poemas se expropian mujeres, más no la seducción. El valor de uso que habíamos notado para con la mujer-botín no agota el asunto de presentarse como mujer-seductora. Así, la función de tálamo se configura tan solo como un resabio, pues la acumulación de mujeres, en tanto que adquisiciones, culminará en la esclavitud mediante un cuasi-retorno al sistema palacial, cuya caída consumada por las invasiones, los movimientos de población y demás conflictos internos en la civilización minoico-micénica, dio paso a la Edad Oscura a la que nuestros poetas hacen referencia, periodo previo al sinoiquismo que caracterizó el nacimiento de la cultura helénica.

IX
La seducción se opone al valor de lo acumulable, rompe tanto con el telar como con el tálamo, los trasciende de algún modo. La apropiación, merced al trabajo de los saqueadores, y a la producción de botines, tiene como consecuencia expulsar lo seductivo, llevarlo a otro orden. Hay aquí un valor inagotable que se escurre al valor mismo. La ambigüedad, que ya las Musas nos anunciaban, subyace en cierto halo de indeterminación, conjugando lo incierto, el secreto, el encanto y el hechizo de lo femenino.
La conquista versus la seducción es lo que abre el campo de la desconfianza hacia las mujeres, pues ellas desvían del camino, así como Dido desvía a Eneas o Calipso a Ulises. Pero la seducción parece aquí precisar de un otro al que pertenezca aquello que seduce, Briseida seduce a Aquiles hasta que le es devuelta, Penélope a Odiseo tan solo hasta que la sustrae de sus pretendientes, pues una vez que la encuentra y la remite al tálamo, se retira en busca de su padre dejándola a la vera de todos sus bienes, y aun quizá Dido cuando le arroja su indiferencia a Eneas en el Tártraro. En fin, Epimeteo se acuesta con Pandora a pesar de las advertencias de Prometeo, mientras ella era un presente para todos los mortales, etc.
Por ello es que una vez que se la acumula deja de seducir, su valor se trastorna en un bien, pierde el resplandor y permite a Aquiles decirnos, una vez que Briseida le es devuelta "ojalá Artemisa la hubiera matado... el día que conquiste y destruí Lirneso” (Hom. I. XIX, 59-60). La seducción "roba el juicio” (Hom, I. XIV, 217), forma parte de los hechizos de Afrodita, y abre el campo de la desconfianza generalizada para con todo lo que resulte del orden de lo femenino. Y es ésta la generalización que Agamenón le dirige a Odiseo, cuando respecto a Clitemestra le pronuncia que "su ignominia recaerá sobre cada mujer por honrada que sea” (Hom. O. XXIV, 201-202; XI, 433-434), sobre todas y cada una de ellas.

X
De este modo, atravesando la constituyente castración de Urano que desemboca por un lado en el surgimiento de Afrodita, y por otro en la formación de -Gea de por medio- los Gigantes, las Ninfas y las Erinias, culminando cuando el esplendor de los demás "Dioses dadores de bienes"; observamos que el primer "presente" de estos para con aquellos que se alimentan del pan, no ha sido sino la primer mujer, Pandora, quizá la mas excelsa producción que nos han legado.
La sentencia de Hermes, quien dice en sueños a Eneas: "la mujer ha sido y es siempre algo cambiante" (Vir. E. IV, 566-568), quizá nos de tanta precisión que marra de un modo feliz, pues la belleza posee un carácter invariante.
En el orden de la belleza, adicionado al de la exclusión, es donde se genera la potencia que abre las esclusas de los aconteceres, de las diversas formas y figuras de lo femenino. De este modo, Eris, la “excluida” de las bodas de Tetis con Peleo, y horrible hechicera, es quien como contrapartida “retorna” arrojando la manzana (proveniente del jardín de las Hespérides) que rezaba “para la más bella” (Apol. E. III, 2), dando de este modo inicio a la “discordia” que caracteriza al hecho de la presencia de las mujeres en medio de nuestros poetas épicos, aguijoneando siempre el destino de sus férreos héroes: “...furens quid femina possit...” (Vir, En, V, 6).